jueves, 27 de agosto de 2009

Texto de la presentación del Seminario XVIII en la Biblioteca de la EOL por Mauricio Tarrab

Biblioteca de la EOL / 25 de agosto de 2009
Mauricio Tarrab

Hay que escuchar lo que no es dicho
Y discernir lo que no es mostrado
Historias de Han

Qué dificil es leer a Lacan!! Y en este Seminario XVIII no nos hace las cosas más fáciles que de costumbre. Pero como la de esta noche no debe ser una elucidación rigurosa del seminario, cosa que no estaría en condiciones de hacer, y como no sería el único hoy en esta mesa, me di el gusto de recorrer algunas cuestiones que me interesaron, sin ningna intención exhaustiva, sino más bien a modo de presentarlas para uds, como un ejercicio de lectura.
Son muchas las referencias que Lacan toma durante su enseñanza de lo que estamos acostumbrados a llamar Oriente. En particular referencias al Japón y a China. Eso se encuentra ya en el comienzo de su enseñanza, en el primer renglón de su primer seminario, con una referencia al Zen: “El maestro interrumpe el silencio con cualquier cosa, un sarcasmo, una patada…”[1]
Cuando decimos Zen pensamos en Japón, aunque hay que recordar que el Zen como una derivación del budismo, se consolidó, desarrolló sus prácticas antidoctrinarias y tuvo a sus principales maestros, Huang Po o Hui Neng por ejemplo, en China, para luego pasar a Japón.
El primer seminario de Lacan comienza con una referencia a esta práctica , una práctica que pone en primer plano el relámpago, lo abrupto, la iluminación repentina por medio de una intervención del acto de un Maestro, que con su sacudón de sinsentido corta el fluir de las cosas, interrumpe el devenir de “la mente” y permite una perspectiva súbitamente nueva . Podemos apreciar bien todo lo que le debe la práctica que Lacan ha orientado, sobre la interpretación por ejemplo, a este conjunto de sutilezas y forzamientos , donde se sorprende infraganti algo que de otro modo continuará repitiendose una y otra vez. Donde se ofrece una nueva inscripción para aquello que estaba firmemente fijado, y que fluirá de otro modo. Una práctica del instante oportuno , de la intervención, del acto.
Para dar un ejemplo simple de esta influencia China en Lacan, busqué y afortunadamente encontré, un breve ejemplo, uno de los innumerables relatos mínimos, fugaces, casi intrascendentes, que han sido usados por milenios para trasmitir algo de esto, y que les voy a leer para hacer ameno este comentario sobre el Seminario XVIII:
Te Shan, que llegaría a ser un maestro Zen chino de gran reconocimiento, fue en su juventud un estudioso incansable de los libros eruditos de los sabios budistas en los que no dejaba de pensar ni un minuto. Era también un acérrimo detractor de todo lo que olía a Zen y se dirigía a ver a un maestro Zen, Ch’ung-hshin, cargado de libros justamente para desenmascararlo con su saber ya que lo suponía un fraude. En el camino se detuvo en una casa de té donde le pidió a la encargada (que no era a dueña del restaurante chino del seminario XI, donde con ese apólogo no tanto al estilo Zen, sino más bien jasídico, Lacan tanto nos enseñó sobre la transferencia) Nuestro joven erudito le pidió a la encargada de la casa de té que le diera algunos refrescos. En lugar de despachar los refrescos pedidos por el monje viajero, la mujer le preguntó qué llevaba en la espalda.
Te-shan contesto que llevaba los comentarios sobre un libro sagrado. Oh! Dijo la mujer asombrada, para agregar ¿voy a hacerte una pregunta, si quedo satisfecha con tu respuesta podrás tener tus refrescos gratis, pero si fracasas tendrás que irte a buscarlos a otra parte.
Te-shan, ya un poco molesto, aunque forzado por la necesaria cortesía, esa de la que Lacan nos habla en el XVIII, aceptó la propuesta
Debo aclararles, aunque no porque lo supiera, sino porque en el libro de donde extraje el ejemplo se lo aclara explícitamente, que en chino, “refresco” se dice tien-hsin , que es homofónico de tien- hsenn que significa “puntuar la mente, puntuar el pensamiento” .
Entonces la mujer le dice que ella había leido en ese libro sagrado que él cargaba en su espalda que la mente, que los pensamientos, no pueden ser capturados ni en el presente, ni en el pasado, ni en el futuro. Entonces si es así cuando me pides refrescos ¿qué mente deseas puntuar?.
La pregunta inesperada hizo caer la erudición de Te-shan abruptamente, ese semblante pesado que cargaba sobre las espaldas y nos permite a nosostros medir todo lo que Lacan supo extraer para el psicoanálisis de estos cuentos mínimos, tomandolos en serio .
Pero no es esa la China y el Japón, la China y el Japón Zen, adonde trata de acercarse Lacan 18 años después en el seminario que presentamos hoy. Tanto en la edición original, donde desde la tapa nos mira un simpático chino, como en la edición española donde una serie de caracteres chinos se encolumnan en su margen derecho, Lacan entre tantas otras cosas, nos propone una indagación en principio sobre China, aunque también sobre Japón a propósito de su viaje del que Lituraterre, llamada aquí Clase sobre Lituraterra es su punto culminante.
Es llamativo y sorprendente leerlo cuando dice en la p.36 “Este año, dice, haré algunas breves alusiones a los orígenes del pensameinto chino. Y agregar a manera de confesión: “Me di cuenta de algo, y es que quizás solo soy lacaniano porque en otro tiempo estudié chino”.
Afirmación que tendríamos que tomar muy en serio si queremos entender qué es ser lacaniano . Y luego, rápidamente nos presenta a Mencio, discípulo de Confucio y en la reunión siguiente del seminario vemos como se dedica a bombardear con algunos principios e idiogramas del idioma chino, a los linguistas de occidente, de la época. Rápidamente nos enteramos que su interés en China esta vez está no tanto en relación al acto, sino más bien en relación a la función de la escritura.
Entonces se puede ubicar que así como en el seminario XVI se aprecia el pasaje de la estructura al discurso, que se consolida en el XVII; en este seminario XVIII, vemos como junto con la promoción del semblante se perfila el interés de Lacan por la escritura. Y en especial, lo hemos charlado con Graciela Brodsky en algunas oportunidades, se trata de la interrogación que Lacan sostiene a partir de aquí sobre cómo conectar lo que no se conecta, lo que no tiene relación. Una de las respuestas que encuentro para explicar su interés por china es el valor que tomará en su enseñanza la escritura. Y por eso su interés en la caligrafía, en la pintura , en la poesía china, más cercana a la tradición confucionista -a la que se refiere a través de Mencio- y al taoismo.
Francois Cheng, a quien Lacan recurrió durante los años 70 para acercarse a China, quien no se priva de decir la importancia que esos encuentros tuvieron en su vida. En el comienzo de su libro Vacío y Plenitud[2] expresa su agradecimiento llamándolo , mi maestro ….“mi maestro, Jacques Lacan, quien hizo que yo volviera a descubrir a Lao Tze y a Shi Tao…”
Afirma Cheng que “Lacan quería en su compañía visitar , o en muchos casos volver a visitar ciertos campos del pensamiento chino, de la manera más auténtica posible, estudiando los textos en su escritura original,linea por linea, palabra por palabra” […] con su manera tan tenaz y tan abierta de interrogar los textos, con su capacidad para hacer resaltar la apuesta de una interpretación”[3].
Fue entre ellos un trabajo que comienza en la época misma de este Semianrio, que es de 1971 y que se extiende por varios años. Cheng habla de esos encuentros en dos textos que pude consultar. Lacan y el pensamiento chino [4] y una entrevista publicada en L’Anne. “Estabamos al principio de los años setenta. Lo escencial de la teoría de Lacan estaba ya formulada. Sin embargo no se puede dudar que en este sumergirse en la cultura china,su curiosidad intelectual no haya encontrado atractivos, que su espíritu escrutador no haya extraído inspiraciones que influyeran en el corazón mismo de su teoría. Que tal o cual concepto no haya encontrado ecos, incluso prolongaciones. Sinó, ¿porqué todas esas sesiones encarnizadas que duraban varias horas y a veces una tarde entera? Lacan elegía los textos queo y reuniré en una lógica: lo cosmológico, lo ético y lo estético. Respectivamente El libro de la Via y la virtud (Tao te King) El Mencius y Propósitos sobre la pintura. Por otra parte fue el Dr. Lacan quien me incitó a interrogar más sistemáticamente la poesía china.Fue por su sugestión que estudiamos un número de nociones del pensamiento chino : Vacío y Yin-Yang en El Tao Te King, Palabra e imagen en el Libro de las mutaciones, Gran-yo y pequeño Yo en Mencius, Conocimiento y receptividad en Shih-Tao, Pronombres y Negación en la gramática .Sesiones de trabajo intensas de las yo salía agotado pero singularmente enriquecido, no sin sobresaltos como cuando a veces su voz, a la vez distante y encantadora, tan quejumbrosa como cargada de vida me perseguía por teléfono a altas horas de la noche.”
Podemos imaginar la escena y las consecuencias. Algo de las consecuencias de esa indagación están desplegada en el Seminario XVIII .
Otro autor que se sumerge en China con una lucidez singular, y que algunos venimos estudiando en una confluencia no deliberada pero que encuentro completamente lógica, debido a que su manera de exponer los principios de ese pensamiento nos trae ecos de lo que es nuestra proria experiencia con la los recovecos de la enseñanza de Lacan. Este autor, Francois Julien, a quien conocimos primero por un pequeño libro, Conferencia sobre la Eficacia[5], que recomendamos vivamente. Julien, refieriendose a las diferencias entre China y occidente dice que “la civilización china no es una civilización de la palabra que confiere un sentido (es decir la de la escritura Bíblica en principio) ni es tampoco una civilización del discurso (del logos que a partir de los Griegos funda una indagación fundamental) China tampoco es una tierra de revelación. La civilización china es fundamentalmente una civilización del texto, de un texto que muestra su trazado y es en si mismo un tejido conjunto. En el país de la seda,“la urdimbre y la trama” son las coordenadas del texto chino” [6].
Si me permiten un salto audaz en mi comentario y nos precipitamos hacia el texto central del seminario, Lituraterre ¿no vemos allí el intento de Lacan de separarse de los efectos de sentido que el Psicoanálisis desparrama a diestra y siniestra, para tratar de ubicar algo real, la piedra de lo real. Más allá del mar del sentido, del discurso y de las iluminaciones, es el esfuerzo de Lacan por alcanzar aún en medio de las nubes del semblante que no pueden evitarse y que hay que saber usar, alcanzar, al menos tocar el litoral de una tierra firme detrás de esa bruma?.
Ese litoral que Lacan nos enseña a reconocer como la letra. Para decirlo en sus palabras “ es el borde en el agujero en el saber que el psicoanálisis designa, justamente cuando lo aborda por la letra, ese borde que ella, la letra traza…”[7]
El comentario que hace Eric Laurent de Lituraterre en el curso de J.A.Miller, con el título El camino del psicoanalista[8], explora de un modo original estos encuentros posibles-imposibles para los que Lacan encuentra una vía a explorar en la tarea del pintor, del calígrafo, o del poeta chino.
Agreguemos nosotros, que se trata de puentes entre lo que es heterogeneo, entre Oriente y Occidente, entre el Tao y Lacan, entre semblante y real, entre los efectos de sentido y el lugar del goce, en fin entre el Hombre y la Mujer.
Ese es el otro acento del seminario, el desencuentro sexual y la función del semblante, que es lo que destaca la contratapa de la edición en español, donde J.A.Miller indica que “es solo al final del recorrido, que se podrá dar su valor exacto al aforismo de Lacan: No hay relación sexual.”[9]
F.Cheng, a quien vuelvo a convocar aquí, creee que “al fin de cuentas, sería para acorralar a lo misterioso femenino, caro al pensamiento taoista, que el Doctor Lacan emprendió en mi modesta compañía, su búsqueda china”[10].
Termino mi excursión por este cruce entre Lacan y Oriente citando un poema inscripto al lado de una bella caligrafía que evoca esa búsqueda de Lacan, una búsqueda que en un sentido compartimos con él, en la búsqueda de cada uno en su propia experiencia analítica.
Es una bella caligrafía de Francois Cheng[11] que se llama “Mi parte de jade”. Pensé, si Fernando Vitale, nuestro anfitrión hoy como Secretario de Biblioteca, está de acuerdo, hacer reproducir esta caligrafía para la Biblioteca , quizás para poner en la nueva Biblioteca que seguramente tendremos en nuestra nueva casa, en la nueva casa de la EOL.
F.Cheng explica que “para un chino, la piedra de jade representa la quintaescencia del ser. Caligrafiar estos dos caracteres, dice, fue para mi rechazar el desaliento , fue reunirse con una íntima ternura inicial. La distancia que me separaba del milagro no era más que un gesto. Que eso ocurriera sin duda me ha salvado de la desesperación…”
Y al margen de la caligrafía que dibuja, escribe o transcribe un breve verso referido a esa piedra de jade:
Y para nosotros que solo somos
huellas de signos
¿Es verdaderamente necesario
que para alcanzarla
pasemos por tantos desvíos?

Esta es la China que he querido evocar para uds al presentar este aspecto del Seminario XVIII, enigmático y profundo, que nos reúne hoy.
[1] J.Lacan Seminario 1. Buenos Aires, Paidos
[2] F:Cheng Vacío y Plenitud . Madrid, Siruela 2005
[3] Francois Cheng, Lacan y el pensamiento chino
[4]. Ibidem 3
[5] Francois Julien, Conferencia sobre la eficacia .Buenos Aires, Katz 2007
[6] Francois Julien, La urdimbre y la trama. Madrid, Katz 2008
[7] J.Lacan Semianrio XVIII. Paidos . 2009 . pp 109
[8] J.A.Miller Lo real en la experiencia analítica, cap El camino del psicoanalista
[9] J.A.Miller en la contratapa del Seminario XVIII edición de Paidos
[10] Francois Cheng , Lacan y el pensamiento chino .
[11] Francois Cheng, Et le souffle devient signe. L’Iconoclaste p.102-103

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